Meine Freiheit ist deine Freiheit

In: Juristen-Zeitung 2004, S. 610 – 613

Wenn ich handle, bin ich von nichts mehr überzeugt als davon, daß ich frei bin. Denn alles Handeln ist von der Vorstellung begleitet, „daß ich selbst der letzte Grund der geschehenen Veränderung sein soll. Ich bin der Grund dieser Veränderung, heißt: dasselbe und kein anderes, welches um die Veränderung weiß, ist zugleich auch das wirkende; das Subjekt des Bewußtseins und das Prinzip der Wirksamkeit sind Eins.“[1] Diese Evidenz endet indessen meist sehr schnell, wenn man versucht, sich eine freie Handlung genauer vorzustellen. Denn dann wird man, wie ein Kritiker der Willensfreiheit einmal bemerkt hat, „bald inne werden, daß dabei recht eigentlich der Verstand stille steht: er hat keine Form, so etwas zu denken“. Schließlich sollen wir hier „etwas denken, das bestimmt, ohne bestimmt zu werden, das von nichts abhängt, aber von ihm das andere; das ohne Nötigung, folglich ohne Grund, jetzt A wirkt, während es ebensowohl B oder C oder D wirken könnte, und zwar ganz und gar könnte, unter denselben Umständen könnte, d.h. ohne daß jetzt in A etwas läge, was ihm einen Vorzug ... vor B, C, D erteilte ...: dabei steht ganz eigentlich der Verstand stille, wenn man nur vermag, ihn dahin zu bringen.“[2] Bare Selbstverständlichkeit hier, unüberwindliches Paradoxon dort – Goethe hat diesen seltsamen Befund einmal so charakterisiert: „Es darf sich einer nur für frei erklären, so fühlt er sich den Augenblick als bedingt. Wagt er es, sich für bedingt zu erklären, so fühlt er sich frei.“[3] Kein Wunder also, daß sich die Geister an der Willensfreiheit scheiden und die Debatten über diesen Gegenstand nie enden wollen[4].

Derzeit sind es die Fortschritte der neueren Hirnforschung, die vielen Anlaß geben, darüber nachzudenken, ob das, was man „Freiheit des Willens“ nennt, auf sinnvollen Annahmen beruht und was man gegebenenfalls an deren Stelle setzen könnte[5]. Das ist nicht zuletzt für das Recht und die Ethik von Interesse: Geben sich die Verwalter des Rechts haltlosen Illusionen hin, wenn sie allenthalben Freiheit und Verantwortlichkeit voraussetzen? Und was würde aus einer Verneinung der Freiheit für die Organisation des Rechts und den Inhalt der Moral folgen? Die Initiatoren der gegenwärtigen Debatte scheinen sich für diesen Aspekt des Problems freilich wenig zu interessieren. Das moralische Gesetz in uns, das Kant so sehr in Bewunderung versetzte wie der bestirnte Himmel über uns[6], hat für einige Hirnforscher offenbar ausgedient. Für sie ist der Mensch nichts anderes als eine von einer neuronalen Maschinerie gesteuerte Marionette. Deshalb lassen sie sich ungescheut mit dem Rat vernehmen, wir sollten aufhören, von Freiheit und Schuld zu reden. Unser Denken und Handeln sei ein Produkt aus der Kommunikation unseres Zentralnervensystems mit seiner Umwelt und damit Teil des naturgesetzlichen Kausalzusammenhangs, das Bewußtsein von Freiheit also bloße Illusion. Aber kann man sich dieser „Illusion“ wirklich so leicht entledigen? Und außerdem: was hängt alles noch daran, welche weiteren Folgen würde ein solcher Schritt also nach sich ziehen?

Von einem Naturwissenschaftler, der systematisch alle Betrachtungsgegenstände ausklammert, die sich einer kausalen Erklärung widersetzen, wird gewiß niemand eine Eloge auf die Freiheit erwarten. Die Behauptung, daß unsere „Innerlichkeit“ nichts als der Reflex einer kausalgesetzlich bestimmten Äußerlichkeit sei, steht jedoch so sehr im Widerspruch zu dem Selbstverständnis eines jeden, der nach „Selbstverwirklichung“ strebt, daß man eine solche Behauptung nicht einfach stehenlassen darf, wenn man an diesem Selbstbild festhalten will. Näher besehen ist es gar nicht so sehr die Auffassung von einem durchgehenden Kausalzusammenhang, die Anstoß erregt, obwohl auch dies schon zu überraschenden Konsequenzen führt, die dem Paradoxon der Willensfreiheit wenig nachstehen. Denn wollte man die Verabsolutierung naturgesetzlicher Kausalität auf die Spitze treiben, so müßte man buchstäblich alle Vorgänge bis an den Anfang der Welt zurückverfolgen können, so daß selbst die Reaktion des Lesers auf diese Zeilen irgendwie bereits im Urknall enthalten wären. Indessen ist diese Vorstellung keineswegs phantastischer als die, daß sich alles bis ins kleinste aus dem Willen eines allmächtigen Gottes ergibt. Wer sich mit der letzteren zu arrangieren weiß[7], wird auch mit der ersteren zu leben wissen. Was an der rein kausalgesetzlichen Beschreibung Anstoß erregt, ist jedoch der Anspruch, daß dies die einzig mögliche Deutung der Welt überhaupt sein soll. Was dabei unter die Räder kommt, scheint manchen nicht mehr klar zu sein. Um es deutlich zu machen, muß man ein wenig ausholen.

Entwicklungsgeschichtlich gesehen, markiert das Argumentationsmuster mancher Hirnforscher den bislang äußersten Punkt eines Prozesses, in dem die uns umgebende Welt schrittweise entseelt und verobjektiviert worden ist. Dem animistischen Weltverständnis, das man bei Kindern gut beobachten kann, erscheint prinzipiell alles beseelt. Tieren, Pflanzen, selbst „toten“ Objekten wird hier nach dem Vorbild des Betrachters ein Bewußtsein zugeschrieben, so daß alles Objektive zugleich eine subjektive Seite hat. Im Zuge der weiteren Entwicklung werden die Erscheinungen der Außenwelt jedoch zunehmend für „anders“ erklärt und damit zu bloßen Objekten unserer Verfügung degradiert. Für Descartes waren Tiere triebgeleitete Wesen ohne eigene Empfindung und Innenleben[8]. Nur der Mensch selbst war hiernach noch „innerlich“, alles andere war Außenwelt unter äußeren Kausalgesetzen. Aber der Mensch steht keineswegs außer der Natur, er kann sich auch selbst als Äußeres behandeln. Zunächst den anderen Menschen, den man ohnehin nie von innen, sondern nur von außen erlebt. Sodann aber auch das eigene Ich; denn ich kann meinen Körper ebensogut beobachten wie andere Gegenstände und in derselben Weise auf ihn einwirken. Das Subjekt, dem seine äußere Erscheinung zum Objekt wird, ist nur noch in seinem eigenen Bewußtsein. Wenn ich dieses Bewußtsein als den eigentlichen Ort der Innerlichkeit nicht überhaupt außerhalb der objektiv wahrnehmbaren Welt ansiedle, sondern mit den in meinem Hirn beobachtbaren Vorgängen kurzerhand identifiziere, mache ich mich scheinbar in Gänze zum Objekt und kann dem, was ich zunächst als Innerlichkeit begriffen hatte, scheinbar von außen zusehen.

Eben dies war der Standpunkt des philosophierenden Arztes La Mettrie, der den Menschen bereits im 18. Jahrhundert als bloße Maschine begreifen wollte, weil, wie er sagte, „alle Funktionen der Seele dermaßen von der entsprechenden Organisation des Gehirns und des gesamten Körpers abhängen, daß sie offensichtlich nichts anderes sind als diese Organisation selbst“[9]. Zwar dachte La Mettrie seiner Zeit entsprechend nicht neurobiologisch, sondern physiologisch. Aber davon abgesehen lief alles auf dasselbe hinaus: Man kann das Wesen des Menschen ganz von außen her begreifen. Man kann ihn wie andere Objekte beschreiben, durch einen Eingriff in seine äußere Erscheinung beeinflussen oder zerstören, und man könnte ihn daher auch künstlich herstellen, wenn nur die Technik so weit wäre. Das Innere, das Subjektive als Sitz der Freiheit, erweist sich danach als überflüssig, und man kann es ohne Verlust streichen.

Dieser extreme Standpunkt war indessen nicht das letzte Wort. Im deutschen Idealismus hat der materialistische Empirismus der Aufklärung mit seiner Veräußerlichung des Innerlichen eine gewaltige Gegenbewegung ausgelöst, die, ohne die äußere Kausalität im mindesten anzuzweifeln[10], den Menschen dennoch den Gesetzen des Sollens und der Freiheit unterwarf. Denn ungeachtet dessen, daß er als äußeres Objekt dem Kausalgesetz unterliegt, ist er nach idealistischer Auffassung als Subjekt unausweichlich dazu bestimmt, frei zu sein[11].

Dieser scheinbare Widerspruch ist durchaus kein Nonsens, sondern stimmt mit der tiefgefühlten Überzeugung eines jeden überein, der ernsthaft über sich selbst nachdenkt: Ich kann jeden anderen Menschen als kausal determiniert ansehen, aber nicht mich selbst, wie ich hier und jetzt denke und handle. An diesem Punkt scheitert jeder Versuch der Vergegenständlichung nach dem Muster sonstiger Objekte. Äußerstenfalls kann ich das, was ich bereits getan habe, nachträglich auf äußere Einflüsse zurückführen, etwa darauf, daß ich gut gegessen oder schlecht geschlafen habe. Wenn ich jedoch wissen will, wie ich im nächsten Moment handle, sehe ich nicht in irgendwelchen Arealen meines Hirns nach, um zu erfahren, wie ich determiniert bin (wenn ich das wüßte, wäre ich bereits deshalb sofort anders determiniert). Vielmehr lasse ich meine Befindlichkeit ganz beiseite und versuche mich stattdessen nach den Gesetzen einer Welt zu bewegen, in der es nicht auf das Gewicht des Fleisches, sondern auf das von Argumenten, und nicht auf die Kraft von Trieben, sondern auf die von Überzeugungen ankommt.

Empfinden, Denken und Wollen – das ist der Kern dessen, was nach meinem Selbstverständnis mein Ich ausmacht. Freude und Schmerz eines anderen mögen äußere Abläufe sein; meine eigene Freude und mein eigener Schmerz sind für mich niemals etwas Äußeres[12]. Das Denken eines anderen mag sich auf neurologische Vorgänge reduzieren lassen; mein eigenes Denken kann ich nur auf Gedanken gründen, die für mich niemals in eine physikalische Sprache übersetzt werden können. Das Handeln eines andern schließlich mag ich nach dem Muster äußerer Kausalität beschreiben können; mein eigenes Handeln jedoch ist mein Denken, das in die Welt übergreift und praktisch wird, ist also „Geist, der sich praktisch verhält“[13]. Denn dies ist der Anspruch, der mit jedem handelnden Ich untrennbar verbunden ist: Herr zu sein über sich selbst und auf dem Umweg über die Beherrschung seines Äußeren zugleich in die übrige Welt einzugreifen.

Die Willensfreiheit rührt daher nachdrücklich an die Frage, was ich im Kern meines Wesens bin. Das ist der Grund, warum ihre Leugnung auf so reges Interesse stößt. Nach meinem Selbstverständnis bin ich kein Spiegel, in dem sich irgendwelche Vorgänge eines beliebigen Hirns nur abbilden, ich bin also kein passiver Beobachter von Veränderungen, die in irgendeinem Hirn vor sich gehen. Denn ich kann nur in ein einziges Hirn wirklich „hineinschauen“, nämlich in mein eigenes, und ich kann dies durch nichts sonst als allein dadurch tun, daß ich mich als den eigentlichen Urheber meines Denkens und Handelns begreife. So werden im Augenblick diese Sätze hier nach meinem Selbstverständnis nicht deshalb geschrieben, weil meine Hand von meinem Hirn bestimmte Signale bekommen hat, wonach es sie schreiben muß, sondern weil ich sie schreiben will, und ich will sie deshalb schreiben, weil sie mir aus bestimmten Gründen richtig erscheinen, und sie erscheinen mir deshalb richtig, weil jede gegenteilige Aussage mich in meiner eigentlichen Existenz in Frage stellen würde. Denn daß es mich hier und jetzt nicht gibt, kann ich mir schlechterdings nicht vorstellen.

Genauso wenig ist freilich denkbar, daß ein Hirnforscher sich selbst nach einem anderen Deutungsmuster begreift als – sagen wir: unsereiner. Denn alle argumentieren mit Gründen, die als solche ernstgenommen werden wollen, und verkünden Erkenntnisse, die Anspruch auf Wahrheit machen. Wer zeigen will, wie sich etwas in Wahrheit verhält, muß dafür eine eigene Welt des Geistes voraussetzen und kann diese daher, wenn er weiß, was er tut, nicht gleichzeitig leugnen. Ohne diese geistige Welt, in der ganz andere Gesetze gelten als solche einer naturwissenschaftlich verstandenen Kausalität, wären die behaupteten Erkenntnisse nicht Theoreme, die akzeptiert oder widerlegt sein wollen, sondern sinnlose Signale hochorganisierter Apparate, um die man sich nicht weiter zu kümmern braucht, wenn der eigene Apparat dazu keine Lust hat.

Daß ein Naturwissenschaftler mein Denken und Handeln für den speziellen Zweck seiner Forschung als determiniert ansieht, ist nach der Logik der Wissenschaft, die er betreibt, zweifellos legitim. Aufhorchen muß man jedoch, wenn er es dabei nicht bewenden läßt, sondern mir zugleich das Recht abspricht, mich nach demselben Deutungsmuster zu begreifen, nach dem er sich als Forschender und sich Äußernder selbst begreift. Denn dabei handelt es sich zugleich um das einzige Deutungsmuster, nach dem man sich oder einen anderen überhaupt in tieferem Sinn als Mensch begreifen kann.
Damit kommen wir zum punctum saliens der ganzen Sache. Wie aus den zuletzt angestellten Überlegungen hervorgeht, ist der Streit um die Willensfreiheit im Kern nichts anderes als ein Problem der gegenseitigen Anerkennung als Gleiche und damit das Grundproblem allen Rechts schlechthin: Gestehe ich dem anderen zu, sich so zu begreifen, wie ich mich selbst begreife, bin ich also bereit, ihn als einen mir Gleichen zu akzeptieren, oder ist er für mich ein ausschließlich fremdgesteuertes Wesen, dessen Äußerungen ich so wenig ernstzunehmen brauche wie die eines animalischen Organismus? Wenn ich ihn als meinesgleichen anerkenne und er tut dies im Verhältnis zu mir ebenfalls, so verhalten wir uns zueinander als Subjekte. Enthalte ich ihm diese Anerkennung vor, so nehme ich zwar für mich selbst in Anspruch, Subjekt zu sein, ihn jedoch deklariere ich damit zum Objekt.

Ähnlich, wie das Subjektive, ausgehend vom Animismus, schrittweise aus der Welt zurückgezogen werden kann, so kann es auch, ausgehend von mir als dem einzigen unmittelbar erfahrbaren Subjekt, im Wege der Projektion auf andere Wesen übertragen werden. Rechtsverhältnisse entstehen allein dadurch, daß ich anderen Wesen auf der Basis der Gleichheit begegne und sie zu diesem Zweck nach meinem Selbstbild als frei deute und von allem absehe, was sie als anders und damit als unfrei erscheinen lassen könnte[14]. Die Person ist nach Hegel nichts anderes als der Geist, der sich als freies Ich zum Gegenstand hat, und das Rechtsgebot besteht in nichts sonst als in der Übertragung dieser Personqualität auf andere: „Sei eine Person und respektiere die anderen als Personen“[15]. Solche Rechtsverhältnisse stellen sich keineswegs mit naturgesetzlicher Notwendigkeit ein[16]. Die gegenseitige Anerkennung als Gleiche ist vielmehr eingebettet in einen kulturellen Kontext, in welchem der mir gleiche Andere nach bestimmten Deutungsmustern aus der Objektwelt aussortiert und zum Subjekt erhoben wird: „Wo meine physische Macht Widerstand findet, ist Natur ... ich kann nicht weiter. Wo meine moralische Macht Widerstand findet, kann nicht mehr Natur sein... Hier ist Menschheit! ruft es mir entgegen, ich darf nicht weiter.“[17] Nach moderner westlicher Auffassung ist alles, was Menschenantlitz trägt, vom Augenblick seiner Geburt an allen anderen Menschen grundsätzlich und unaufhebbar gleich. „Durch die Unmöglichkeit“, so glaubte Fichte, „einer Menschengestalt irgend einen anderen Begriff unterzulegen als den seiner selbst, wird jeder Mensch innerlich genötigt, jeden anderen für seinesgleichen zu halten.“[18] Wie ein Blick in andere Kulturen zeigt, sind jedoch auch ganz andere Modelle möglich.

Eben der Blick in andere Kulturen lehrt zugleich, daß die Stellung als Subjekt, als Freier unter anderen Freien, weitreichende Konsequenzen für das Subjekt selbst wie auch für die ganze Gesellschaft hat, deren Teil es ist. Aus der fundamentalen menschlichen Gleichheit erwachsen zunächst Freiheitsrechte, die als sogenannte Menschenrechte auf der Basis der Menschenwürde die Grundlage des modernen Rechts ausmachen[19]. Aus der Gleichheit erwächst weiter die rechtliche Verantwortlichkeit und Schuldfähigkeit. Denn nur dann und soweit der andere meinesgleichen ist, kann ich ihm seine Handlungen in derselben Weise als seine Tat zurechnen, wie ich mich selbst als den Herrn meiner Handlungen betrachte. Die Überzeugung, daß nicht nur die Herrschenden, sondern auch die Beherrschten freie Subjekte sind, denen der Staat nicht einfach wie einem Hund mit einem Stock entgegentreten darf[20], bildet die Grundlage des modernen Rechtsstaats. Und nur in einem Volk, in dem sich grundsätzlich alle als Ihresgleichen anerkennen, kann schließlich der Gedanke der Volksherrschaft, d.h. der Demokratie gedeihen[21].

Der Vorschlag, man solle aufhören, von Freiheit zu reden, läuft vor diesem Hintergrund darauf hinaus, die gedanklichen Voraussetzungen des modernen Rechts zu leugnen und damit zugleich auch die bedeutendste Errungenschaft der westlichen Welt, den demokratischen Rechtsstaat, für ein Produkt der Selbsttäuschung und damit für Ideologie im schlechten Sinn zu erklären. Nachdem der Marxismus, der die Welt des Geistes zum bloßen ideologischen Überbau der materiellen Produktionsverhältnisse degradierte, auf grandiose Weise gescheitert ist, werden von manchen im Augenblick die Weichen dafür gestellt, das gleiche Spiel auf der Basis des menschlichen Hirns wiederholen zu können. Davon, daß es in der gegenwärtigen Auseinandersetzung allein um Fragen der Erkenntnis geht, kann im Ernst nicht die Rede sein – wo eine Welterklärungstheorie verabsolutiert wird, ist immer auch ein Herrschaftsinteresse mit im Spiel. Das mag manchen Beteiligten vielleicht nicht bewußt sein, weil ihnen die geistige Welt, die sie mit ihrem kausalgesetzlich fundierten Alleindeutungsanspruch in Frage stellen, im Grunde fremd ist. Das praktische Interesse an möglicher technischer Verfügung über den Erkenntnisgegenstand ist jedoch der Zielrichtung ihres naturwissenschaftlichen Erkenntnisinteresses immanent[22], und es kann nicht ausbleiben, daß es an Einfluß gewinnt, wo dieser Zusammenhang aus dem Blick gerät.

Wer andere unter Kuratel stellen will, braucht nur zu zeigen, daß sie außerstande sind, sich selbst zu bestimmen[23]. Wer dagegen erreichen will, daß ein anderer sein Schicksal selbst in die Hand nimmt, muß unabdingbar an seine Freiheit appellieren und ihn auffordern, frei zu sein[24]. Aus dieser Sicht aber dreht sich der gegenwärtige Streit um die Willensfreiheit letztlich darum, ob unsere Gesellschaft auch künftig rechtsstaatlich und demokratisch verfaßt bleibt oder ob wir langfristig in eine Expertokratie nach dem Muster von Huxleys „schöner neuer Welt“[25] hineingleiten, in der der Mensch nicht mehr als Selbstzweck gilt, sondern wieder einmal zur Verfügungsmasse einer herrschenden Clique degradiert wird.

__________________________________________________

[1]Fichte, in: Fichtes Werke, Bd. 4, S. 3.
[2] Schopenhauer, Sämtliche Werke (hrsg. von A. Hübscher), Bd. 4, Wiesbaden 1966, S. 46.
[3] Goethe, Maximen und Reflexionen, Nr. 44.
[4] Vgl. etwa U. Pothast (Hrsg.), Seminar: Freies Handeln und Determinismus, Frankfurt a.M. 1978.
[5] In der FAZ erschienen dazu Beiträge am 4.11., 11.11., 17.11., 1.12., 13.12. und 30.12.2003 sowie am 8.1., 12.1., 19.1., 23.1., 31.1., 11.2., 20.2., 26.2., 2.3. und 22.3.2004.
[6] Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Ak.-Ausgabe S. 288.
[7] Bei H. Jonas, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M. 1992, S. 201 ff etwa durch die Annahme eines partiellen Verzichts auf die göttliche Macht und Einräumung einer menschlichen „Mitbestimmung“.
[8] Descartes, Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs, 5. Kapitel.
[9] La Mettrie, Der Mensch als Maschine (hrsg. von B.A. Laska), Nürnberg 1985, S. 67.
[10] Kant, Kritik der reinen Vernunft, (A) S. 538 ff.
[11] Näher J. Braun, Freiheit, Gleichheit, Eigentum. Grundfragen des Rechts im Lichte der Philosophie J.G. Fichtes, Tübingen 1991, S. 61 ff.
[12] W. Lütterfelds, Fichte und Wittgenstein, Stuttgart 1989, S. 54 ff.
[13] Hegel, Philosophische Propädeutik (Jubiläumsausgabe), S. 25; ders., Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 4 Anmerkung.
[14] Fichte (Fn. 1), Bd. 3, S. 122: „Die wirkliche ... Selbstbeschränkung eines freien Wesens ist bedingt durch die Erkenntnis eines bestimmten freien Wesens außer ihm. Wer eine solche Erkenntnis nicht hat, kann sich nicht beschränken.“ Dazu auch Braun (Fn. 11), S. 90 ff.
[15] Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §§ 35 f.
[16] Drastisch Fichte (Fn. 1), Bd. 3, S. 80 f: „Wie weiß ich denn, welches bestimmte Objekt ein vernünftiges Wesen sei; ob etwa nur dem weißen Europäer oder auch dem schwarzen Neger, ob nur dem erwachsenen Menschen oder auch dem Kinde der Schutz jener Gesetzgebung zukomme und ob er nicht etwa auch dem treuen Haustiere zukommen möchte?“
[17] Schelling, Neue Deduktion des Naturrechts, 1795, §§ 11 f.
[18] Fichte (Fn. 1), Bd. 3, S. 80.
[19] Fichte (Fn. 1), Bd. 3, S. 94.
[20 ]Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Zusatz zu § 99, anläßlich der Kritik der Feuerbach’schen Straftheorie.
[21] Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, 4. Buch, 8. Kap.: „Es ist unmöglich, mit Leuten, die man für verdammt hält, in Frieden zu leben; sie lieben hieße Gott hassen, der sie bestraft. Es bleibt keine andere Wahl, als sie zu bekehren oder zu peinigen.“
[22] Wie Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M. 1973, S. 236, hervorhebt, stehen „die strikten Erfahrungswissenschaften ... unter den transzendentalen Bedingungen instrumentalen Handelns“, was nichts heißt, als daß sie (S. 173) „von einem erkenntnisleitenden Interesse an möglicher technischer Verfügung ... bestimmt“ sind.
[23] Als Leugner der Willensfreiheit war Schopenhauer folgerichtig ein Befürworter des Obrigkeitsstaates: „Allerdings ... ist das Volk souverän: jedoch ist es ein ewig unmündiger Souverän, welcher daher unter bleibender Vormundschaft stehen muß und nie seine Rechte selbst verwalten kann, ohne grenzenlose Gefahren herbeizuführen ...“ Sämtliche Werke (hrsg. von A. Hübscher), Bd. 6, Wiesbaden 1947, S. 264.
[24] Fichte (Fn. 1), Bd. 3, S. 32 ff.
[25] A. Huxley, Schöne neue Welt, Frankfurt a.M. 1981.