Rechtsphilosophische Nadelstiche
oder Siebenmal fünf Minuten Rechtsphilosophie

Aus: Jahrbuch der Juristischen Zeitgeschichte Bd. 10 (2008/09), S. 12 – 29

Erster Nadelstich

I. Das Recht, sagt der Jurist, ist die Gesamtheit aller Gesetze. Unter den Gesetzen aber versteht er diejenigen Rechtsnormen, die faktisch durchgesetzt werden. Dies vielleicht nicht in allen Fällen, denn es gibt Normverstöße, die unentdeckt oder aus anderen Gründen ungeahndet bleiben; durchgesetzt aber doch in der Regel. Kurz: was vom Rechtsstab mit dem Anspruch zur Anwendung gebracht wird, daß es Recht sei, das ist auch Recht. Und es ist zugleich das einzige Recht, das es gibt – jedenfalls für den, der mit beiden Beinen fest auf dem Boden steht.

So oder so ähnlich sieht die Berufsideologie des modernen Juristen aus. Auf ihr beruht die Juristenausbildung an den Universitäten, auf ihr die Praxis und das Selbstverständnis der juristischen Funktionsträger und in gewisser Weise sogar der Staat selbst. Denn wo käme man hin, wenn man sich mit jedermann auf eine Diskussion einlassen müßte, ob das, was als Recht praktiziert wird, auch wirklich Recht ist?

II. Eine Rechtsordnung in diesem nüchternen Sinn haben ausnahmslos alle Staaten, auch Diktaturen. Denn eine zwangsweise durchsetzbare Verhaltensordnung ist nicht zuletzt ein probates Herrschaftsmittel. Der Rechtspositivismus, der nur auf die Faktizität und nicht auf die Idee des Rechts abstellt, bringt Rechts- und Unrechtsstaaten unbedenklich auf ein und dieselbe Ebene. Oder wie ein Positivist es einmal ausgedrückt hat: Die Ordnung eines kommunistischen Staates wird danach ebenso als Rechtsordnung begriffen wie die eines faschistischen oder kapitalistischen Staates.1

Folgt man dem, so hat die Unterscheidung von Recht und Unrecht nur eine innersystematische Bedeutung; sie sagt nichts über den Wert des Systems selbst. Raub und Diebstahl sind dann nur deshalb Unrecht, weil das Gesetz sie für Unrecht erklärt hat. Es hätte sie auch erlauben können, wie es die Steuererhebung ja auch erlaubt hat. Dann würde es sich um Formen rechtmäßiger Einkommenserzielung handeln.

Eine Rechtsordnung, die beliebige Verhaltensweisen gestattet, wäre nach dieser Auffassung weder mehr noch weniger „Recht“ als eine andere, die sie verbietet. Kurz: auch wenn das Recht die Regierung ermächtigt, Personen unerwünschter Gesinnung, Religion oder Rasse in Konzentrationslager zu sperren und zu beliebigen Arbeiten zu zwingen, ja zu töten, würde dies an seinem Anspruch, Recht zu sein, nichts ändern.2

III. Das ist freilich eine Konsequenz, die vielen gar nicht gefällt. Es gibt indessen ein Zauberwort, das eine Lösung dieses Dilemmas verspricht. Dieses Wort heißt Demokratie. Die Demokratie nimmt im heutigen Argumentationshaushalt häufig die Stelle ein, die vormals das Natur- oder Vernunftrecht innehatte. Im Unterschied zu diesem ist sie jedoch nicht inhaltlicher, sondern formaler Natur. Sie stellt nicht Grenzmarken auf, die auch der Gesetzgeber nicht überschreiten darf, sondern sieht ein Verfahren vor, das bei jeder Art von Gesetzgebung einzuhalten ist.

Bei der repräsentativen Demokratie besteht dieses Verfahren darin, daß alle Bürger politische Repräsentanten wählen, die stellvertretend für sie die Gesetze beschließen. Die Herrschaft des Gesetzes geht dabei wenigstens mittelbar auf die Entscheidung der Beherrschten selbst zurück.

Wo die Gesetze auf demokratische Weise zustande kommen, so meinen viele, seien sie inhaltlich nicht mehr kritisierbar; denn mehr als daß die Betroffenen selbst zugestimmt haben, könne man nicht verlangen. Deshalb kämpft man heute darum, allen Staaten die Demokratie zu bringen, und gibt sich der Hoffnung hin, das Problem der Gerechtigkeit definitiv gelöst zu haben, sobald nur überall auf der Welt Demokratie herrscht.

IV. Bekanntlich ist die Demokratie jedoch nicht die Herrschaft des Volkes über sich selbst, sondern die Herrschaft der Mehrheit über die Minderheit. Wer die demokratische Entstehungsweise zum Qualitätskriterium des Rechts erklärt, steht daher vor der Frage, was die Quantität mit der Qualität zu tun hat.

Bestünde der Sinn der Demokratie darin, daß die vom Gesetz Betroffenen diesem zustimmen, aus welchen Gründen auch immer, so käme es in der Tat nur auf die Zahl an: Eine Akklamation hat um so mehr Gewicht, je mehr sich daran beteiligen. Allerdings wäre dann vielfach die Diktatur die allerbeste Demokratie; denn so hohe Zustimmungsquoten wie hier werden in anderen Staatsformen selten erreicht. Wäre der Sinn der Demokratie jedoch der, daß im Wege einer offenen Diskussion die bestmögliche Ordnung des Zusammenlebens ermittelt wird, dann wäre die Zustimmung ein sekundäres Phänomen. Von primärem Interesse wären dann nämlich die Gründe, auf denen die Zustimmung beruht. Der Versuch, das Gewicht dieser Gründe im Wege der Stimmenzählung zu ermitteln, gliche dem Versuch, das Gewicht einer Sache mit dem Schöpflöffel zu messen. So etwas kann gutgehen – aber auch nicht.

V. Daß es nicht der Gedanke der Mehrheitsherrschaft ist, der die Demokratie innerlich trägt, sondern der eines praktischen Diskurses, zieht aber noch eine andere Schwierigkeit nach sich. Denn in der Realität geht es nur allzu oft darum, Entscheidungen durchzudrücken, über die ein solcher Diskurs gar nicht gewünscht wird.

Die Ausdehnung des Parteieneinflusses bei gleichzeitiger Entmachtung der Abgeordneten, der weitgehende Ausschluß der direkten Demokratie, die innere Konformität der Medien in grundlegenden Fragen u.a.m. lassen dies gut erkennen. Im Rahmen der Europäischen Union dominiert sogar überhaupt die Bürokratie.

Vor diesem Hintergrund könnte die Frage nach der demokratischen Legitimation des geltenden Rechts Verunsicherung bewirken. Juristen gehen ihr deshalb meist aus dem Weg. Als vorzügliches Mittel für diesen Zweck hat sich der Positivismus erwiesen, weil er eine Sprache, welche die bestehenden Herrschaftsverhältnisse in Zweifel ziehen könnte, definitionsgemäß ausschließt.

Damit kehren wir ganz von selbst an den Anfang unserer Überlegungen zurück: Das Recht ist die Gesamtheit aller Rechtsnormen, die faktisch durchgesetzt werden. Die Juristen aber sind diejenigen Funktionsträger, welche die Sprache der Macht gegen das zweifelnde Gewissen verteidigen. Dies vielleicht nicht in allen Fällen, aber doch in der Regel.

Zweiter Nadelstich

I. Staatliches Leben ist mit Herrschaft, Herrschaft aber mit Einschränkung von Freiheit verbunden. Die einleuchtendste Rechtfertigung dieser Einschränkung geht dahin, daß sie erforderlich sei, um die Freiheit als solche zu sichern. Ginge diese Rechnung auf, könnten Staat und Freiheit nur scheinbar in Gegensatz geraten. In Wahrheit jedoch wäre für die Freiheit im Staat am besten gesorgt.

Wie jedermann weiß, ist die Freiheit aber auch durch den Staat selbst gefährdet. Dieser hat nicht nur faktisch die Macht, sie immer weiter einzuschränken, sondern nimmt als Gesetzgeber noch dazu die Definitionsmacht für sich in Anspruch, Unrecht für Recht zu erklären und jede Einschränkung der Freiheit als wahre Freiheit auszugeben.

Infolgedessen bedarf die Freiheit auch einer Sicherung gegen den Staat selbst. Soweit dieser als Garant zwischenmenschlicher Freiheit fungiert, müssen ihm weitreichende Handlungskompetenzen eingeräumt werden; soweit er die Freiheit gefährdet, müssen seine Möglichkeiten beschränkt werden.

II. Zur Sicherung der Freiheit gegenüber unangemessener Herrschaft ist zunächst die Demokratie bestimmt. Richtig ist: Je mehr auf seiten derer stehen, die die Herrschaft ausüben, desto weniger gibt es, die gegen ihren Willen fremdbestimmt werden können. Für die andern jedoch ändert sich dadurch nicht viel. Die Freiheit der Minderheit ist in der Demokratie nicht weniger gefährdet als in jeder anderen Staatsform auch. Das zeigt ein einfacher Vergleich: In einer extremen Diktatur würde einer über alle übrigen herrschen; in einer extremen Demokratie könnte einer von allen übrigen beherrscht werden. Wer die Wahl hätte, würde es sich vielleicht zweimal überlegen, ob er nicht lieber in einer Diktatur in der Masse der Untertanen untertauchen wollte als in einer solchen Demokratie auf seiten der Minderheit zu stehen.

Natürlich sind die Zahlenverhältnisse in der Realität anders. Aber das ändert nichts an dem Umstand, daß die Minderheit in der Demokratie der Herrschaft der Mehrheit unterliegt.

Das demokratische Gegenargument hiergegen lautet, daß die Minderheit zum Ausgleich dafür die Chance erhält, ihrerseits an die Macht zu gelangen und den Spieß umzudrehen. Aber das kann lange dauern. Es wäre zudem nicht undemokratisch, wenn die Mehrheit alles daran setzen würde, die Minderheit auf Dauer in der Minderheit zu halten.

III. Wenn die Demokratie die Freiheit der Minderheit nicht hinreichend zu schützen vermag, dann muß dieser Schutz auf andere Weise bewirkt werden. Diese Aufgabe wird traditionell dem Rechtsstaatsprinzip zugedacht, das der Staatsgewalt als solcher – also auch der demokratischen – rechtliche Schranken setzt. Das geschieht in verschiedener Weise:

In formeller Hinsicht wird die Staatsgewalt durch den Grundsatz der Gesetzesbindung, durch das nulla-poena-Prinzip und vor allem durch die Gewaltenteilung begrenzt. Diese umfaßt nicht nur die bekannte Trias von Legislative, Exekutive und Judikative, sondern noch eine Vielzahl anderer Erscheinungsformen.

In materieller Hinsicht äußert sich der Gedanke des Rechtsstaats darin, daß fundamental wichtige Rechte des Bürgers zu Grundrechten verdichtet und dadurch der Disposition der Mehrheit entzogen werden. Der Einzelne wird auf diese Weise ganz bewußt auch vor dem demokratischen Gesetzgeber geschützt.

Damit dieser Schutz nicht nur auf dem Papier steht, findet das Rechtsstaatsprinzip seine Vollendung in der prozessualen Rechtsweggarantie. Danach kann die Minderheit ihre verbrieften Rechte gegen die Mehrheit vor einem unabhängigen Gericht einklagen.

IV. Im vereinten Europa ist die Organisation der politischen Herrschaft in einem tiefgreifenden Umbau begriffen. Die Frage, was hier aus der Freiheit des Einzelnen wird, ist lange Zeit unter Hinweis darauf vernachlässigt worden, daß die Europäische Union kein Staat, sondern nur ein „Staatenverbund“ sei. Mittlerweile verfügt die Europäische Union jedoch über wesentliche Momente der Staatlichkeit. Die genannte Frage läßt sich daher nicht länger abweisen.

Der neue europäische Staat, der angeblich keiner ist, ist weder demokratisch noch rechtsstaatlich verfaßt: Das Parlament hat keine Initiativbefugnis; diese liegt ausschließlich bei der Kommission, also der Exekutive. Beschlossen werden die Richtlinien, die Vorrang selbst vor den Verfassungen der Mitgliedstaaten haben sollen, hauptsächlich vom Ministerrat, also von Regierungsmitgliedern der beteiligten Staaten. Da jeder Mitgliedstaat einen Kommissar und einen Minister im Ministerrat stellt, sind Lxemburg, Malta und Zypern zusammen hier personell dreimal so stark vertreten wie Deutschland, das über die fünfzigfache Bevölkerungszahl verfügt. Volkssouveränität und Gewaltenteilung hat man bisher anders verstanden.

Nicht einmal auf den Grundrechtsschutz ist Verlaß. Die vom Europäischen Gerichtshof entwickelten Europäischen Grundrechte sind in 50 Jahren noch nicht ein einziges Mal dem europäischen Gesetzgeber selbst entgegengesetzt worden.

V. Es gehört nicht viel dazu, hier einen Zwiespalt zu erkennen: Der demokratische Rechtsstaat gilt bis auf den heutigen Tag als die sinnvollste und wirksamste Konstruktion, die Europa hervorgebracht hat, um die Vorteile der Staatlichkeit mit dem Schutz des Einzelnen vor staatlicher Herrschaft zu verbinden. Aber eben dieser demokratische Rechtsstaat wird auf dem Altar des vereinten Europas geopfert, und das noch dazu von Politikern, die von Amts wegen verpflichtet sind, diese Errungenschaft unter allen Umständen zu erhalten.

Wie soll man sich dies erklären? Haben wir es heute mit Regierungen zu tun, die so sehr über jeden Zweifel erhaben sind, daß ihnen gegenüber jedes Mißtrauen fehl am Platz wäre? Sind die Bürger an der Sicherung ihrer Freiheit nicht mehr interessiert, weil sie als politische Wesen abgedankt haben und nur noch als Konsumenten in Betracht kommen? Oder geht es mittlerweile um die Realisierung von Zielen, die so bedeutsam sind, daß ihnen gegenüber die Sicherung der Freiheit nicht mehr ins Gewicht fällt? Und wo kann man sich eigentlich über die neuen Ideale informieren, die an die Stelle des demokratischen Rechtsstaates treten sollen?

Dritter Nadelstich

I. Das Recht, heißt es bei Kant, sei der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.3 In eine für Nichtphilosophen verständliche Sprache gebracht heißt dies: Recht ist die Gesamtheit der äußeren Verhaltensregeln, die es den Menschen ermöglichen, in Frieden und Freiheit miteinander zu leben. Stillschweigend vorausgesetzt ist dabei, daß die Menschen verschieden sind, daß sie je eigene Vorstellungen von einem guten Leben haben und daher auch unterschiedliche Pläne entwerfen, um diese Vorstellungen zu realisieren. Wären sie nämlich von Haus aus auf gemeinsame Ziele programmiert, müßte ihr Verhalten nicht besonders geregelt werden; zumindest bedürfte es dann nicht des Aufwandes, der zu diesem Zweck getrieben wird.

Das Recht soll das Handeln der Menschen miteinander koordinieren; es soll sie aber nicht gleichmachen. Denn dies hieße, sie ihrer Freiheit zu berauben. Jeder soll nach seiner Façon glücklich werden können. Nur äußerlich sollen sie sich so verhalten, daß keiner dem andern in die Quere kommt. Das ist die Grundbedingung, um sich überhaupt mit anderen vertragen zu können.

II. Allerdings waren nicht alle Rechtsdenker so zuversichtlich wie Kant, der glaubte, daß eine geschickt gemachte Rechtsordnung auch mit egoistischen Teufeln funktioniere, wenn sie nur Verstand hätten.4 Viele waren der Meinung, daß die Bürger nicht gänzlich unverbunden nebeneinander stehen dürften, wenn ein Zusammenleben in Frieden und Freiheit möglich sein solle. Manche haben die Verpflichtung auf ein gemeinsames Glaubensbekenntnis, andere ein gewisses Maß an ethnischer oder kultureller Homogenität als Voraussetzung für eine gemeinsame rechtliche Ordnung angesehen.

Warum diese zusätzlichen Bedingungen?, mag man fragen. Die Antwort lautet: weil man meinte, daß das äußere Band des Rechts eines inneren verbindenden Kitts bedürfe, wenn es halten soll. Je verschiedener die Menschen sind, je weniger innere Gemeinsamkeiten sie haben, desto widerwilliger werden sie nämlich die Einschränkungen akzeptieren, die das Recht einem jeden zum Vorteil der anderen auferlegt. Wo einer im andern nicht seinen Bruder, sondern seinen Feind erblickt, wäre er womöglich gar nicht daran interessiert, mit ihm in Frieden zu leben. Es war daher nichts anderes als Vorsicht, wenn man meinte, daß bereits eine vorrechtliche Gemeinsamkeit da sein müsse, damit eine gemeinsame Rechtsordnung möglich ist.

III. Im Gegensatz dazu glaubten in neuerer Zeit viele, die Belastbarkeit der Rechtsordnung testen zu müssen. So, wie bereits die Bürger als solche verschieden sind, so sollten auch die Kulturen verschieden sein können, in denen sie innerlich verhaftet sind. Das Recht wurde daher nicht mehr als eine Normenordnung verstanden, die notwendig in einer bestimmten Kultur gründet, sondern als ein kulturneutrales Gebilde, unter dessen Dach sich die Angehörigen ganz verschiedener Kulturen entfalten können.

Dieser Multikulturalismus wurde als Gewinn an Buntheit und als Verbreiterung der lebensweltlichen Angebotspalette gepriesen, aus der sich jedermann sein individuelles Menü zusammenstellen könne. Damit dieses Modell funktioniere, so wurde suggeriert, sei weiter nichts erforderlich als die Bereitschaft, sich an das geltende Recht zu halten.

Das war die gedankliche Basis, auf der zahllose Angehörige außereuropäischer Kulturen ins Land strömten, darunter mittlerweile dreieinhalb Millionen Muslime. Wer dagegen seine Stimme erhob, wurde, wenn man es gut mit ihm meinte, mit einem Wort Friedrichs des Großen abgefertigt: „Wenn Türken und Heiden kämen und wollten das Land pöblieren, so wollen wir sie Moscheen und Kirchen bauen.“ Daß es dem preußischen König nicht um die Behandlung der Türken, sondern um die der Katholiken ging, wurde nicht gesagt.

IV. In einer Despotie wäre ein Nebeneinander verschiedener Kulturen leicht vorstellbar. Denn hier ist es allein die Obrigkeit, die mit autoritären Mitteln für den erforderlichen Zusammenhalt sorgt. Aber wie verhält sich das in einem demokratischen Rechtsstaat, der auf den Schultern seiner Bürger ruht? Kann ein solcher Staat von Muslimen und Nichtmuslimen gemeinsam getragen werden?

Genügt es zum Beispiel für eine Demokratie, daß Stimmzettel angekreuzt werden, oder gehört dazu nicht auch eine institutionell abgesicherte Opposition? Ist eine solche mit islamischen Vorstellungen überhaupt vereinbar? Genügt es für einen Rechtsstaat, daß er Gesetze hat, oder gehört dazu nicht auch, daß der Einzelne mit Rechten gegen die Mehrheit ausgestattet ist? Verträgt sich dies mit der inneren Geschlossenheit der „Umma“? Zur Religionsfreiheit gehört, daß man sich von einer Religion wieder lösen kann. Was haben diejenigen zu erwarten, die sich vom Islam lossagen? Das Recht der freiheitlich demokratischen Ordnung beruht auf der Trennung von Recht und Religion. Stellt nicht der Islam eine sich auf alle Lebensbereiche erstreckende Ordnung dar? Wie sollen diese unterschiedlichen Ordnungsmodelle miteinander vereinbar sein?

V. Die Anhänger des Multikulturalismus leben insoweit überwiegend von Hoffnungen. Nachdem sie zunächst gehofft hatten, daß die Muslime in den Staaten des Westens niemals zu einer politischen Kraft werden würden, hoffen sie heute auf die Entstehung eines Islam mit einem relativistischen Einschlag. Sie warten mit anderen Worten darauf, daß der Islam im Laufe der Zeit in derselben Weise verwässert und säkularisiert werden könne wie das Christentum. Dann, so hofft man, sei das Trennende getilgt und alle hätten dieselben Grundüberzeugungen.

Im Augenblick sieht es freilich nicht danach aus, als ob der Islam in Europa hinsichtlich der Zahl seiner Anhänger oder der Intensität ihres Glaubens im Stillstand begriffen wäre. Der Islam ist die Religion eines Eroberers und auf Eroberung angelegt. Wie diese Landnahme vor sich geht, kann man in vielen Großstädten besichtigen.

Bis zu welchem Punkt dieser Entwicklung hat der demokratische Rechtsstaat überhaupt eine Chance? Was geschieht, um die drohende Gefahr von ihm abzuwenden? Wo gibt es ein Forum, wo über diese Fragen offen diskutiert werden könnte? Und wie kann man glauben, Rechtswissenschaft zu betreiben, wenn man über eine der wichtigsten Fragen der geltenden Rechtsordnung schweigt?

Vierter Nadelstich

I. Im Jahr 1793 verfaßte Johann Gottlieb Fichte eine kleine Schrift mit dem Titel: „Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten“.5 Mit Denkfreiheit war hier vor allem die Freiheit gemeint, das Gedachte öffentlich zu sagen und drucken zu lassen. Diese Freiheit war damals keineswegs allgemein gewährleistet.

Das galt namentlich für den Bereich der Religion. Was man zu glauben hatte, richtete sich in nachreformatorischer Zeit nach dem Bekenntnis des Landesherrn. Wer sich dem nicht fügen wollte, durfte auswandern. Aber er mußte auch auswandern; denn für Andersdenkende war in dieser Welt kein Platz vorgesehen.

Anders wurden die Verhältnisse nur deshalb, weil die Aufgabe des Rechts im Zuge der Aufklärung auf die Errichtung einer bloßen Friedensordnung beschränkt wurde. Eine Reglementierung des Denkens und Meinens, der Religion und Moral schien dafür nicht erforderlich zu sein. Infolgedessen beschränkte sich die Rechtstheorie darauf, äußeren Gesetzesgehorsam einzufordern: Räsoniert, soviel ihr wollt und worüber ihr wollt; aber gehorcht!6 Auf dieser Basis entstand die Forderung nach Denkfreiheit als Ausdruck der politischen Mündigkeit des Bürgers – eine Forderung, die dem späten 18. Jahrhundert sein unvergleichliches Pathos verleiht.

II. Die Befreiung des Denkens und Redens war indessen nicht von Dauer. Seine Gängelung war nämlich keine Besonderheit der Monarchie gewesen. Autoritäre Staaten anderer Provenienz neigen dazu, dem Denken ganz dieselben Fesseln anzulegen.

Nur zur Erinnerung: Das Dritte Reich kannte eine verordnete Weltanschauung, der niemand widersprechen durfte. Gleichzeitig wurde die überkommene Unterscheidung von Recht und Moral für überwunden erklärt mit der Folge, daß die staatlich gebilligte Moral mit Rechtszwang ausgestattet wurde. Von Denkfreiheit konnte infolgedessen keine Rede sein.

In der DDR gab es in Form des Marxismus ebenfalls eine verordnete Weltanschauung, die von jung an in die Köpfe hineingehämmert wurde. Anstatt auf die Freiheit zu setzen, wurde eine sozialistische Moral propagiert, an der man sein Denken auszurichten hatte, wenn man sich nicht ins Abseits stellen wollte.

Im Grunde folgt all dies bereits aus der Logik politischer Herrschaft. Eine solche Herrschaft ist möglich sowohl durch die Beherrschung des Handelns als auch des Denkens. Wer an Herrschaft interessiert ist, wird im Zweifel versuchen, die Gewalt über beides zu erlangen. Freiheitliche Ordnungen sind daher nicht die Regel, sondern die Ausnahme.

III. Lange Zeit dachte man, die Demokratie sei gegen solche Versuchungen gefeit. Das war freilich ein Irrtum. Und zwar schon deshalb, weil es auch in der Demokratie Leute gibt, die über öffentlichen Einfluß verfügen, und andere, denen jede öffentliche Stimme fehlt. Die ersteren haben in unserer Zeit vor aller Augen eine Vielzahl von Sprachregelungen durchgesetzt, denen sich jeder unterwerfen muß, wenn er sich aus der besseren Gesellschaft nicht ausdefinieren will. Diese political correctness betrifft nicht nur das Reden. Da niemand auf Dauer in zwei Welten gleichzeitig leben kann, affiziert sie auch das Denken. Auf diese Weise ist das Denken der meisten unter die Herrschaft anonymer Mächte geraten, die an Denkfreiheit so wenig interessiert sind wie vormals die Fürsten Europas.

Der demokratische Gesetzgeber hat diese Reglementierung des Denkens längst aufgegriffen und in sog. Antidiskriminierungsgesetzen mit rechtlicher Zwangsgewalt ausgestattet. Diese Gesetze funktionieren so, daß bei bestimmten Verhaltensweisen, die an sich nicht verboten sind, verpönte Gesinnungen vermutet werden. Kann der Betreffende ein öffentlich akzeptiertes Motiv nachweisen, läßt man ihn ungeschoren. Kann er dies nicht, muß er zwar nicht Selbstkritik üben – das war die Methode der sozialistischen Staaten –, sondern Geldzahlungen leisten. Das ist das Zwangsmittel des Kapitalismus.

IV. Die Entwicklung ist hierbei nicht stehen geblieben. Aus der ersten Generation von Antidiskriminierungsgesetzen geht derzeit eine zweite hervor, nach der bereits die Äußerung unerwünschter Gesinnungen als solche unter Strafe gestellt wird. Unbedachte Bemerkungen, auch in Form von Tatsachenbehauptungen, gegenüber Angehörigen anderer Religionen, Kulturen, Rassen können genügen, den Betreffenden zum Straftäter zu stempeln. Wie eine Seuche verbreiten sich diese Äußerungsdelikte über ganz Europa.

Parallel dazu schießen neuartige Erinnerungsgesetze aus dem Boden, mit denen offizielle Versionen sogenannter Verbrechen gegen die Menschlichkeit gesetzlich festgeschrieben werden sollen. Das gilt u.a. für den Mord an den europäischen Juden und an den Armeniern. Aber auch im Hinblick auf andere Großereignisse wie die Sklaverei und die Kolonialpolitik schickt der Gesetzgeber sich an, dafür Sorge zu tragen, daß sich niemand auf Abwege verirrt. Selbst die Kreuzzüge waren bereits Gegenstand von Gesetzesvorschlägen.7

In all dem werden die Umrisse gut gemeinter Denkanweisungen erkennbar, die mit einer neuen Verfolgungskultur Hand in Hand gehen. Denn selbstverständlich geht es auch darum, wirkliche oder vermeintliche Sympathisanten der verworfenen Auffassungen im politischen Alltag auszumachen und mit gutem Gewissen auf sie Jagd zu machen.

V. Die Versuchung, das Denken anderer Menschen zu beherrschen, ist offenbar so stark, daß sie ein Bündnis mit allen Staatsformen einzugehen vermag. Demokratisch verfaßte Gesellschaften zeichnen sich nur dadurch aus, daß sie die Verantwortung für ihre Unfreiheit nicht auf Despoten abwälzen können. Sie tragen sie definitionsgemäß selbst, weil sie sich von selbstgewählten Vertretern haben entmündigen lassen.

„Aufklärung“, schrieb Kant 1784, „ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. … Daß der bei weitem größte Teil der Menschen … den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte: dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht gütigst auf sich genommen haben. Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben und sorgfältigst verhüteten, daß diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem Gängelwagen, darin sie sie einsperrten, wagen dürften: so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen droht, wenn sie es versuchen allein zu gehen.“

Dieser Zustand wird so lange andauern, bis ein zweiter Fichte die Denkfreiheit erneut einfordert mit einer Schrift, deren Titel so lauten könnte: Rückforderung der Denkfreiheit von den Demokraten Europas, die sie ihren Völkern geraubt und durch Denkzwänge ersetzt haben.

Fünfter Nadelstich

I. In Zeiten gewaltsamer Umbrüche und Unruhen ist nichts natürlicher als der Ruf nach Recht. Friede und Recht erscheinen in solchen Situationen geradezu als gleichbedeutend. Das ist freilich nicht richtig. Denn sobald Friede herrscht, gibt man sich mit dem Recht allein keineswegs zufrieden. Man verlangt vielmehr, daß es auch gerecht sei oder mit anderen Worten: daß es bestimmten Anforderungen entspreche, die zusätzlich zur Friedenssicherung an es gestellt werden. Was genau aber ist damit gemeint?

Die bekannteste Forderung der Gerechtigkeit ist die Gleichbehandlung: Gleiches gleich und Ungleiches je nach dem Maß seiner Ungleichheit verschieden zu behandeln – das gilt vielen als Ausdruck der Gerechtigkeit schlechthin.

Juristen verweisen in diesem Zusammenhang gern auf die Gleichheit aller vor dem Gesetz. Mit gutem Grund: Wo jemand nicht deshalb recht oder unrecht bekommt, weil es das Gesetz so vorsieht, sondern weil er Adliger oder Bürger, Parteifreund oder -feind usw. ist, herrscht nicht das Gesetz, sondern die Willkür des Richters. Statt von der Gleichheit vor dem Gesetz könnte man insoweit auch von der Gleichheit vor dem Gericht sprechen: Das Gericht soll die Normadressaten ausschließlich nach dem Maßstab des Gesetzes beurteilen.

II. Die Gerechtigkeit verlangt freilich, daß auch das Gesetz selbst Gleiches gleich behandelt. Denn wenn dieses für an sich gleichliegende Sachverhalte verschiedene Regeln vorsehen würde, wäre die Gleichheit vor dem Gesetz nicht viel wert. Entsprechendes gilt, wenn es die Gleichbehandlung von Verschiedenem vorschreiben würde. Wenn die Forderung nach Gleichbehandlung nicht bloß die Willkür des Richters, sondern auch die des Gesetzgebers ausschließen soll, darf der Gesetzgeber über die Gleichheit nicht willkürlich verfügen können.

Wer gerechte Gesetze fordert, behauptet daher zugleich, daß es Gleichheiten und Verschiedenheiten gibt, die dem Gesetzgeber vorgegeben sind. Das bedeutet nicht, daß dieser inhaltlich gebunden wäre – was inhaltlich angemessen ist, steht auf einem anderen Blatt –, wohl aber, daß er das, was er für den einen Fall festsetzt, nicht willkürlich auf einen anderen übertragen bzw. in einem anderen Fall nicht willkürlich verneinen darf.

Aber schon dies genügt, um die Möglichkeit ungerechter Gesetze anzuerkennen. Wer sich auf die Gerechtigkeit beruft, nimmt allemal das Risiko in Kauf, daß sie sich gegen ihn selbst wendet. Nur wer die Gerechtigkeit leugnet, ist gegen den Vorwurf der Ungerechtigkeit gefeit.

III. Gesetzt den Fall, der Gesetzgeber möchte gerechte Gesetze erlassen: Was muß er dann gleich und was verschieden behandeln? Es ist klar, daß dies nicht aus dem Gleichbehandlungsgrundsatz folgt. Es ist vielmehr die Voraussetzung für dessen Anwendung. Man muß es also im voraus bereits wissen, damit eine Gleich- oder Verschiedenbehandlung überhaupt Sinn macht.

Gefragt sind daher Theorien, die soziale Sachverhalte sinnvoll zueinander in Beziehungen setzen. Und nicht nur Sachverhalte: auch Menschen. Solche Theorien müssen Antworten auf Fragen wie die liefern: Sind alle Menschen einander gleichzubehandeln? In jeder Beziehung? Wenn ja: warum? Wenn nein: in welcher Beziehung nicht? Ist es angemessen, nach Altersgruppen, Leistungsfähigkeit oder Vermögen zu unterscheiden? Oder nach Geschlecht, Rasse oder Religion? Wo genau ist dies erlaubt und wo nicht? Erst wenn diese und ähnliche Fragen geklärt sind, wird der Gleichbehandlungsgrundsatz für den Gesetzgeber überhaupt handhabbar.

Das moderne Recht ist bekanntlich von dem Grundsatz geprägt, daß im Ausgangspunkt alle Menschen einander gleich sind und daß eine Ausnahme hiervon einer triftigen Begründung bedarf. Worauf dieser Grundsatz beruht, ist freilich vielfach in Vergessenheit geraten.

IV. Durch den Gedanken allgemein menschlicher Gleichheit kommt eine Schwierigkeit mit ins Spiel, die antiken Rechten in dieser Form unbekannt war: Eine gerechte Rechtsordnung, die nicht nur auf dem Papier steht, sondern die Wirklichkeit prägt, kann nur durch einen Staat oder eine staatsähnliche Organisation errichtet werden. Staaten aber sind keine Einrichtungen, die die ganze Menschheit umfassen. Es sind Organisationen, die für eine begrenzte Zahl von Bürgern bestimmt sind und die geschaffen wurden, um deren Nutzen zu mehren und Schaden von ihnen abzuwenden.

Was die Staatsbürger auszeichnet, ist die Bereitschaft, mit ihrem Geld und notfalls sogar mit ihrem Leben füreinander einzustehen. Füreinander – das heißt: nicht für alle Menschen, so wünschenswert dies vielleicht auch wäre, sondern nur für diejenigen, mit denen man sich in einem rechtlich organisierten Gegenseitigkeitsverhältnis befindet, wie es durch den Staat umschrieben wird.

Der Staat würde daher seine Legitimation verlieren, wenn er für alle Menschen in gleicher Weise sorgen wollte. Er muß differenzieren zwischen Staatsbürgern und Nichtstaatbürgern. Die Ungleichbehandlung ist seine raison d’être.

V. Wir stoßen hier auf einen Widerspruch, wie er größer nicht sein könnte: Die Theorie der allgemeinen menschlichen Gleichheit, welche die Grundlage der modernen Gerechtigkeitsvorstellung ist, fordert zu ihrer Verwirklichung den Staat. Aber der Staat kann sich diese Theorie so, wie sie von ihren Urhebern gemeint war, nicht zu eigen machen, wenn er sich selbst nicht aufheben will.

Man könnte auch sagen, daß der Gedanke der Gerechtigkeit, wie diese heute verstanden wird, nicht zu dem Mittel paßt, durch das er allein realisiert werden kann. Er weist über den Staat hinaus auf eine künftig zu errichtende Organisation für die ganze Menschheit. Der Staat als Garant alles wirklichen Rechts kann das jedoch nicht akzeptieren, solange wirkliches Recht nur um den Preis möglich ist, daß zwischen Staatsbürgern und Nichtstaatsbürgern ein rechtlicher Trennungsstrich gezogen wird.

Das ist das Spannungsfeld, in das der Gedanke der universellen Gerechtigkeit das moderne Recht gestellt hat: Es kann nur dann der Idee nach gerecht sein, wenn es an seiner Selbstaufhebung arbeitet. Und es kann seinen eigentümlichen Beitrag zur Verwirklichung der Gerechtigkeit nur dann erbringen, wenn es darauf beharrt, daß zum Recht nicht nur die Selbstaufgabe, sondern auch das Selbstsein gehört.

Sechster Nadelstich

I. Solange Robinson Crusoe allein auf seiner Insel lebte, konnte er tun und lassen, was ihm beliebte. Nachdem Freitag aufgetaucht war, mußte er sich wohl oder übel mit ihm arrangieren. In ungleich stärkerem Maße ist ein solches Arrangement in einer Gesellschaft geboten, in der zahlreiche Menschen auf engem Raum nebeneinander leben. Wenn es nicht permanent zu Konflikten kommen soll, muß ihr Verhalten aufeinander abgestimmt werden. Kurz: es bedarf der Steuerung.

Am idealsten wäre es sicher, wenn jeder sich selbst so steuern würde, wie es im Interesse eines harmonischen Miteinanders geboten ist. Dazu bedürfte es weiter nichts, als daß jeder einen für jedermann akzeptablen Gesamtplan aufstellen und sein persönliches Verhalten danach ausrichten würde. Wenn alle dies täten, könnte es damit sein Bewenden haben.

Allerdings tun dies nicht alle. Deshalb bleibt in gewissem Umfang nichts anderes übrig, als diejenigen, die sich nicht in dieser Weise selbst steuern können oder wollen, von außen her fremd zu steuern. Das setzt voraus, daß die „Regierung“ über einen Gesamtplan und außerdem über geeignete Instrumente verfügt, um das Verhalten der andern danach auszurichten. Das prompteste Mittel für diesen Zweck ist die Androhung von Zwang. Bisweilen hilft auch das Inaussichtstellen von Belohnungen.

II. Die Innensteuerung durch den Handelnden selbst nach Grundsätzen, die er persönlich für richtig hält, nennt man Moral. Entgegen einem verbreiteten Mißverständnis ist die Moral also keineswegs die Gesamtheit der Regeln, durch die Handlungen verboten werden, denen wir nur schwer widerstehen können. Sie umfaßt vielmehr die Gesamtheit derjenigen Überzeugungen, denen man nachstreben muß, um sich zu seinen Mitmenschen in ein angemessenes Verhältnis zu setzen.

Die Außensteuerung zur Befolgung von Verhaltensregeln ohne Rücksicht darauf, ob der Betreffende diese einsieht oder nicht, ist demgegenüber das Prinzip des Rechts. Allein deshalb, weil das Recht von der Richtigkeitsüberzeugung der Normadressaten unabhängig sein will, kann es das normkonforme Verhalten mit Mitteln erzwingen, die zu dieser Überzeugung in Widerspruch stehen, nämlich durch die Androhung von Zwangsgewalt für den Fall der Zuwiderhandlung. Und aus demselben Grund kann es versuchen, eine entgegenstehende Überzeugung mit materiellen Anreizen verschiedenster Art außer Kraft zu setzen. Moralisch mag dies anstößig sein, weil in der Moral nur die eigene Überzeugung zählt. Rechtlich ist es in Ordnung, weil es insoweit nur auf das Ergebnis ankommt.

III. Wenn alle Bürger dieselben Verhaltensregeln für richtig hielten und ihnen ausnahmslos nachstreben würden, wäre ein äußeres Handlungsmotiv nicht nötig. Man befände sich in einer harmonischen Gesellschaft, in der alles aufgrund der Moral geschähe und Recht entbehrlich wäre.

Ganz anders dagegen in einer Gesellschaft, in der jedermann andere Vorstellungen von dem hätte, was im Verhältnis der Bürger zueinander geboten ist, oder in der es zwar übereinstimmende Vorstellungen gäbe, aber niemand bereit wäre, freiwillig danach zu handeln. In einer solchen Gesellschaft müßte die Verhaltenskoordinierung in vollem Umfang vom Recht übernommen werden. Das aber heißt: im Prinzip müßten hier alle Verhaltensnormen, die das Verhältnis zwischen den Menschen bestimmen sollen, als Zwangsregeln ausgestaltet werden.

Aber damit nicht genug: Da man nur solche Regelverstöße sanktionieren kann, die bekannt werden, müßte das Verhalten der Normadressaten zugleich umfassend kontrolliert werden, damit niemand sich eine Chance ausrechnen könnte, ungestraft davonzukommen. Der gänzlich moralfreie Staat müßte ein perfekter Überwachungsstaat sein.

IV. Das sind freilich modellhafte Überlegungen. In Wirklichkeit wird weder ausschließlich aus innerer Überzeugung noch ausschließlich aus Furcht vor äußerem Zwang gehandelt. Das Leben ist keine logisch geschlossene Ordnung; es lebt von Gegensätzen und Widersprüchen. Der Jurist, der von Berufs wegen so gut wie ausschließlich mit Normverstößen befaßt ist, ist es freilich gewohnt, in den Kategorien von Zwangsnormen zu denken und zu argumentieren. In der Tat lauern hinter den zahllosen Verhaltensnormen des modernen Rechts allenthalben Sanktionsnormen und Vollstreckungsbeamte, so daß man leicht den Eindruck gewinnen kann, das Handeln des Bürgers sei weitgehend fremdbestimmt und stehe unter der ständigen Drohung von Sanktionen.

Indessen weiß jeder, daß die meisten Rechtsnormen in der überwiegenden Mehrzahl der Fälle freiwillig befolgt werden, und das keineswegs nur aus Furcht vor der Entdeckung, sondern weil sie in gewissem Umfang der eigenen Überzeugung entsprechen. Diese partielle Deckungsgleichheit ist der Grund, warum die Zwangsordnung des Rechts im Alltag vielfach ohne Zwang funktioniert. Würden nur solche Rechtsnormen befolgt werden, deren Beachtung strikt kontrolliert wird, wäre es mit der Rechtsgeltung vieler Gesetze nicht weit her.

V. Richtig ist freilich, daß das Maß der freiwilligen und der erzwungenen Normbefolgung einander bedingen. Eine gleichgeschaltete Gesellschaft kann sich mit relativ wenig Rechtszwang begnügen. An die Stelle des Rechts tritt hier weitgehend die gemeinsame Sozialmoral und deren informelle Kontrolle durch das soziale Umfeld. In einer solchen Gesellschaft zu leben, ist freilich nichts für Individualisten.

Eine pluralistische Gesellschaft zeichnet sich demgegenüber durch eine Vielzahl unterschiedlicher Richtigkeitsvorstellungen aus. Das hat zur Folge, daß das Recht bei zunehmender Pluralität immer weniger in der Überzeugung der Bürger ruht. Es wird daher in steigendem Maße nur noch deshalb befolgt, weil es zwangsbewehrt ist. Damit die Zwangsandrohung wirksam ist, muß wiederum die Kontrolldichte steigen. Das äußert sich derzeit in Maßnahmen wie der Überwachung öffentlicher Räume durch Kameras, im Abhören von Telefongesprächen, heimlichen Lauschangriffen auf Wohnungen, Onlinedurchsuchungen, Kontenabfragen, Erfassen von Fahrzeugen im Straßenverkehr usw. Der technische Fortschritt wird noch viele andere Kontrollen ermöglichen.

Eine solche Entwicklung zu beklagen, wäre naiv. Sie ist die notwendige Kehrseite gesellschaftlicher Veränderungen, die seit langem begrüßt werden.

Siebter Nadelstich

I. Rechtsphilosophie sei ohne praktische Bedeutung, meinen viele. Welche Entscheidung ein Jurist in einem konkreten Fall treffe, hänge schließlich vom Recht und nicht von der Rechtsphilosophie ab. Etwas anderes sei auch gar nicht wünschenswert. Denn soll man Juristen allen Ernstes über philosophische Fragen entscheiden lassen?

Diese Skepsis leuchtet auf den ersten Blick ohne weiteres ein, und zwar schon deshalb, weil es nicht nur eine Rechtsphilosophie gibt, sondern viele, die sich zum Teil in grundlegenden Fragen unter-scheiden. Was soll es dann aber bringen, den Streit um die richtige Rechtsanwendung gegen den Streit um die richtige Rechtsphilosophie einzutauschen? Oder soll man vielleicht das letzte Wort in Sachen des Rechts den Juristen absprechen, um es den Philosophen zu überlassen? Ist es nicht genug, daß bereits die Gesetze vielfach von Leuten gemacht werden, die vom Recht nichts verstehen, sollen auch bei der Rechtsanwendung Fachfremde mitreden dürfen?

Es kommt daher nicht von ungefähr, wenn praktische Juristen um die Rechtsphilosophie einen großen Bogen machen. Recht und Rechtsphilosophie sind scheinbar getrennte Welten.

II. Juristen selbst beschreiben den Kern ihrer Tätigkeit meist auf eine sehr nüchterne und technische Weise: als Subsumtion eines Falles unter eine dazu passende Norm. Das erweckt die Vorstellung einer rein logischen Operation. In der Tat hat Jurisprudenz viel mit Logik zu tun. Wer mit der Logik auf dem Kriegsfuß steht, wird zumindest mit dem deutschen Recht seine Schwierigkeiten haben. Dennoch ist die Logik nicht alles. Sie ist nicht einmal das Wesentliche, sondern nur die Grundbedingung jeder rechtlichen Argumentation, bei deren Mißachtung ein Jurist auch als Jurist nicht mehr ernstgenommen wird. Beim Umgang mit unbestimmten Rechtsbegriffen – und fast alle Rechtsbegriffe sind mehr oder weniger unbestimmt – oder gar mit den vielen Generalklauseln, die über die Rechtsordnung verstreut sind, hilft die Logik vor der Hand gar nichts. Damit eine Subsumtion erfolgen kann, müssen erst einmal subsumtionsfähige Prämissen gebildet werden. Dafür aber sind ganz andere Überlegungen gefragt.

Wer meint, dies sei nur ausnahmsweise der Fall, macht sich etwas vor. Es handelt sich vielmehr um die Regel.

III. Wie jeder Jurist weiß, besteht ein guter Teil seiner herkömmlichen Tätigkeit darin, lückenhafte oder unbestimmte Gesetze gewissermaßen aus sich selbst zu ergänzen. So wie Münchhausen sich am eigenen Zopf selbst aus dem Sumpf zog, so soll der Jurist das schweigende Gesetz aus sich selbst heraus zum Reden bringen.

Um dieses Kunststück als „ganz normale“ Wissenschaft erscheinen zu lassen, ist eine beeindruckende Rhetorik entwickelt worden. Historische, grammatische, systematische und teleologische Auslegung, Analogien und Umkehrschlüsse sind die Instrumente, mit deren Hilfe der vermeintliche Wille des Gesetzes aus dem gesetzlichen Vakuum hervorgeholt wird.

Manchmal gelangt man auf diese Weise zu wichtigen Erkenntnissen, die anders kaum zu erzielen wären. Aber noch öfter dreht man sich dabei im Kreise. Deshalb gibt es noch ein zweites Verfahren, über das man freilich nur selten spricht: Man wartet einfach ab, bis ein höheres Gericht die offene Frage irgendwie entschieden hat. Anschließend beruft man sich auf diese Entscheidung, als ob es eine andere Auslegungsmöglichkeit überhaupt nie gegeben hätte.

IV. Das Problem, woher das Recht kommt, wenn das Gesetz schweigt, wird dadurch nicht gelöst; es wird nur verlagert. Denn was bleibt, ist die Frage, woher derjenige, der die Entscheidung getroffen hat, diese genommen hat, wenn sie im Gesetz nicht zu finden war. Und ebenso fragt sich, woher ein Kritiker, der eine solche Entscheidung durch eine andere ersetzt sehen möchte, die Maßstäbe hierfür bezieht.

Urteiler und Kritiker müssen offenbar über Vorstellungen gelungenen Lebens und richtigen Verhaltens verfügen, die ihnen auch da den Weg weisen, wo das Gesetz als Wegweiser versagt. Die Zeit, in der man an absolute und zeitlose Maßstäbe glaubte, gehört vielleicht der Vergangenheit an. Nicht ganz so überholt aber erscheint die Frage, ob es nicht eine Art erfahrungsgesättigtes Gespür gibt für das, was innerhalb eines vorgegebenen Rahmens, der unter anderem durch das Recht selbst bestimmt wird, als richtig erscheint.

Über ein solches Gespür verfügen in der Tat mehr oder weniger alle Juristen. Es bildet die Voraussetzung dafür, um das Gesetz als „sinnvolle“ Regelung verstehen zu können. Und es gibt dem Gesetzesanwender ein unentbehrliches Mittel an die Hand, um das Gesetz auch da als ein Ganzes darstellen zu können, wo es in Wahrheit nur ein Halbes ist.

V. Was ist von der Rationalität dieses Vorgehens zu halten? Bedienen wir uns bei Bedarf aus unreflektierten Vorverständnissen oder findet irgendwo auch eine Reflexion hierüber statt?

Der traditionelle Ort für derartige Überlegungen ist die Rechtsphilosophie. Diese liefert nicht nur historischen Wissensballast über grundlegende Vorstellungen anderer Zeiten und Völker. Sie ist zugleich ein Ort, an dem eine ständige juristische Selbstvergewisserung stattfindet. Dies jedenfalls dann, wenn sie in entsprechender Weise betrieben wird. Wenn daher vielfach gesagt wird, eine juristische Entscheidung könne in zweifelhaften Fällen nicht von der Rechtsphilosophie abhängen, so ist dem entgegenzusetzen: Doch, gerade! Wovon denn sonst? Alles andere wäre doch irrational!

Richtig ist nur, daß man in einem freiheitlichen Staat nicht verbindlich wissen kann, von welcher Rechtsphilosophie die Entscheidungen abhängen. Wo die Rechtsphilosophie von oben verordnet wird – solche Staaten gab es und gibt es nach wie vor –, weiß man dies sehr wohl. Aber es ist kein Vorzug, eine solche Gewißheit zu genießen. Wohl aber ist es ein Vorzug, mit der Ungewißheit leben zu dürfen. Wer über die Ungewißheit rechtsphilosophischer Erkenntnis spottet, weiß bloß nicht, daß es in Wahrheit die politische Freiheit ist, über die er sich mokiert.
  1. Kelsen, Reine Rechtslehre, 1934, S. 24.
  2. Kelsen, Reine Rechtslehre, 2. Aufl. 1960, S. 42.
  3. Kant, Metaphysik der Sitten. Einleitung in die Rechtslehre, § B (a.E.).
  4. Kant, Zum ewigen Frieden, 1. Zusatz (unter 1).
  5. Fichtes Werke (hrsg. von I.H. Fichte), 1971, Bd. 6, S. 3.
  6. Friedrich der Große, zitiert von Kant in: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?
  7. Vgl. Winfried Schulze, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 59. Jg. (2008), 364 (365).